1.1 La mort
Examinons maintenant les différents concepts que soulève la présente problématique. D’abord, une tentative de définition de la mort biologique est inévitable; il faut insister d’ailleurs sur le terme «tentative», puisqu’il ne semble pas y avoir de définition de délimitation de la mort qui fasse consensus. Quand peut-on considérer hors de tout doute un humain comme mort ? Nombre de penseurs, chercheurs et philosophes ont suggéré quelques éléments de réponse à cette énigme. Le Petit Robert propose une définition pour le moins générale, évidemment, en disant que la mort est «la cessation définitive de la vie (d’un être humain, d’un animal et par extension de tout organisme biologique)». Allant plus loin et confirmant aussi l’aspect «flou» de la délimitation de la mort, Louis-Vincent Thomas avance que :
Le passage du corps-vivant au corps-cadavre s’établit progressivement et les limites du « point-zéro » restent floues. En un premier temps, surgit la mort fonctionnelle ou arrêt des fonctions vitales, avant même la destruction de l’organisme; ce qui explique les faits de la vie ralentie. On en vient ainsi à distinguer la mort apparente caractérisée par l’arrêt respiratoire, la mort relative avec arrêt franc de la respiration et de la circulation et la mort absolue ou tissulaire, somme cumulée et irréversible des morts fonctionnelles et organiques partielles, notamment celles du « triangle » cœur-poumon-cerveau (7) .
Cet établissement de séquences de la mort biologique, si logique et éclairant soit-il, nous renvoie tout de même à l’inexorable réalité : de l’extérieur, sans appareils perfectionnés pour mesurer tout battement ou tout tressaillement, la mort ne se résume qu’à un instant, c’est-à-dire celui où l’humain ne respire plus, moment qui n’était encore récemment vérifiable que par des moyens que l’on pourrait qualifier d’élémentaires (en comparaison avec les moyens plus évolués dont «profite» aujourd’hui la mort technicisée), ce qu’illustre assez bien ici les propos d’une informatrice :
Dans le temps, ils cherchaient le pouls… la meilleure chose, là, ils leur mettaient un miroir [l’informatrice désigne du doigt le dessous de son nez] pour voir si ça allait faire de la buée… les plus curieux, là, ils pesaient sur le ventre pour voir si ça ferait quelque chose, ça je l’ai jamais fait, mais c’est des choses que j’ai entendu dire… (Marthe).
La médecine elle-même, malgré maints efforts en ce sens, ne parvient pas toujours à établir clairement les «conditions suffisantes» de l’état humain, comme le remarque Jean-François Malherbe :
Toute appréciation en ce domaine est risquée et nous ne pouvons échapper à ce risque. Si la conscience éthique est convoquée par la question de la fin de la vie, c’est parce que la réponse à cette question échappe par définition aux technosciences biomédicales. Évidemment, les technosciences biomédicales maîtrisent les conditions nécessaires de la vie humaine. Mais elles ne peuvent que rester muettes sur ses conditions suffisantes, à moins de sortir indûment de leur rôle (8).
Outre son aspect biologique dont la délimitation, nous l’avons entrevu, n’est guère aisée, il faut aussi considérer l’aspect historique de la mort. D’abord, l’historien français Philippe Ariès a finement analysé le passage de la mort de toi à la mort de soi, aux environs du XIVe siècle. Selon lui, l’homme à cette époque admettait assez aisément que l’être humain ne soit pas éternel, il consentait en quelque sorte à la mort de l’autre, la mort de toi. L’individualisation progressive de la vie humaine a, suivant la théorie d’Ariès, amené l’homme à s’attarder sur l’importance de sa propre existence et à craindre sa propre mort, la mort de soi :
L’homme des sociétés traditionnelles, qui était celui du premier Moyen Âge, mais qui était aussi celui de toutes les cultures populaires et orales, se résignait sans trop de peine à l’idée que nous sommes tous mortels. Depuis le milieu du Moyen Âge, l’homme occidental riche, puissant ou lettré, se reconnaît lui-même dans sa mort : il a découvert la mort de soi (9).
Michel Vovelle, aussi historien français, contemporain d’Ariès, identifie le même phénomène, qu’il nomme pour sa part la «découverte de l’expérience individuelle» et qu’il situe à la même époque. L’auteur considère, à l’instar de plusieurs anthropologues, que la mort est «un des invariants qui dessinent la trame de la destinée humaine (10)», puisque sans la mort, rien de ce que nous connaissons n’existerait. Edgar Morin l’avait précédé en disant que :
(…) la société fonctionne non seulement malgré la mort et contre la mort (en sécrétant notamment une formidable néguentropie imaginaire où la mort est niée et refoulée), mais qu’elle existe en tant qu’organisation que par, avec et dans la mort. L’existence de la culture, c’est-à-dire d’un patrimoine collectif de savoirs, savoirs-faire, normes, règles organisationnelles, etc., n’a de sens que parce que les anciennes générations meurent et qu’il faut sans cesse la transmettre aux nouvelles générations. Elle n’a de sens que comme reproduction, et ce terme de reproduction prend son plein sens en fonction de la mort (11).
Outre plusieurs articles abordant des thèmes spécifiques reliés à la mort, entre autres par le biais de la revue scientifique spécialisée Frontières, peu de travaux substantiels ont été produits au Québec (12). Notons d’abord l’ouvrage de l’historien Serge Gagnon publié en 1987, Mourir hier et aujourd’hui. De la mort chrétienne dans la campagne québécoise au XIXe siècle à la mort technicisée dans la cité sans Dieu. L’auteur dresse dans cette synthèse au titre ambitieux un portrait assez riche de la mort au Québec, illustré principalement par l’étude de la correspondance de prêtres au XIXe siècle, ainsi que des sources manuscrites tirées de divers fonds d’archives et de monographies paroissiales. Bien que le titre n’en fasse pas mention, Gagnon s’attarde particulièrement au phénomène du suicide, estimant que «la soudaine augmentation des décès par suicide aurait dû susciter leur curiosité [les historiens]. Les marginaux de la mort, plus nombreux aujourd’hui qu’autrefois, méritaient le traitement de faveur qui leur sera accordé par cet essai (13)». Si l’ensemble de l’analyse n’est pas d’une grande originalité, le chapitre et la bibliographie traitant du suicide sont, de par leur richesse, d’un grand intérêt. Dans son rapport La mort au Québec. Dossier exploratoire publié en 1988, Réal Brisson remarque d’ailleurs que l’ouvrage de Gagnon s’inscrit «dans cette orientation de la recherche qui consiste à retracer et à tenter d’interpréter le parcours de l’imaginaire de la mort (14)». Le court rapport de Brisson offre quant à lui un regard plutôt exhaustif sur l’historiographie de la mort au Québec, et il fournit de nombreuses références iconographiques ainsi qu’une abondante bibliographie. Tout comme l’histoire, le courant anthropologique s’est évidemment intéressé à la mort en général et aux rites qu’elle inspire en particulier, et c’est sur cet aspect qu’insisteront les prochaines pages.
1.2 Le rite
Il faut remarquer d’emblée que la notion du rite, tout comme celle de la mort, n’est pas aisément définissable. À l’instar de Martine Segalen, nous pouvons croire «qu’il n’existe pas une définition reconnue, canonique, fixée (15)». D’abord, le folkloriste Arnold Van Gennep a proposé, au début du siècle dernier, un schéma fort inspirant des rites de passage, ces rites qui «accompagnent les changements de lieu, d’état, d’occupation, de situation sociale, d’âge (16)», schéma qui a par la suite donné lieu à moult discussions et enrichissements théoriques. Van Gennep a été le premier à démontrer la régularité des rites de passage, en élaborant une structure tripartite. Ce modèle identifie trois phases décisives dans le déroulement d’un rite de passage. D’abord, la phase dite de séparation, ou préliminaire, qui consiste à isoler du groupe l’individu qui vit le passage. Ensuite, vient la phase de marginalisation, ou liminaire, où l’individu stagne en quelque sorte à la frontière de deux modes de vie distincts. Finalement, la phase de réintégration, ou postliminaire, permet à l’individu d’assumer un nouveau statut et lui accorde les privilèges qui y sont associés. Ce modèle pourrait être appliqué tant aux deuilleurs qu’au défunt lui-même, et ce, de maintes manières. Par exemple, la famille du défunt vivrait la phase de séparation par le décès d’un de ses membres; la phase de marginalisation pourrait être représentée par l’exposition du défunt, où celui-ci n’est pas vraiment vivant mais pas vraiment mort non plus, maquillé pour, en quelque sorte, donner l’illusion de la vie, ou par la période de latence entre le décès et les funérailles si le défunt n’est pas exposé. Enfin, les funérailles et l’enterrement pourraient faire figure de réintégration. Il en irait sensiblement de même pour le défunt, exception faite de la période de marginalisation, où le corps se voit préparé, et/ou pour l’exposition et la crémation. La phase d’agrégation pourrait être illustrée par la mise en terre (ou en niche) du cercueil (ou de l’urne), qui prendrait alors la forme des derniers adieux. En somme, la famille et le défunt, pendant la période liminaire, flotteraient entre deux mondes.
Cette théorie a largement été discutée et enrichie, entre autres par Victor W. Turner, dans son étude intitulée Le phénomène rituel. Structure et contre-structure (17) . Étant d’avis que Van Gennep n’avait pas développé assez longuement la phase de marginalisation, Turner a donc tenté de reprendre sa théorie en insistant davantage sur cet aspect; la liminarité est si importante selon lui qu’il faut la diviser en deux, le drame et le dénouement, préalables à l’agrégation au sacré. Allant plus loin encore, Turner affirme que tout se joue à cette étape cruciale. Il distingue deux types de liminarité : d’une part il existe des rituels d’élévation de statut, où le novice se voit imposer une humiliation qui le mènera éventuellement à un statut supérieur. D’autre part, les rituels d’inversion de statut permettent aux occupants de statuts inférieurs d’exercer un pouvoir officiel sur les occupants des statuts supérieurs, mais de façon strictement temporaire et encadrée. La fête de l’Halloween offre une illustration probante de rituel d’inversion de statuts, en permettant par exemple à des enfants de «menacer» les adultes en vue d’obtenir des confiseries. Comme le remarque Étienne Leclercq au sujet de la phase liminaire :
À la suite d’A. Van Gennep, Turner qualifie ce processus de liminal (ou liminaire suivant les traductions), c’est-à-dire se situant entre l’ancien ordre déclassé et le nouveau qui n’existe pas encore. (…) Ce processus liminal correspond donc à une sorte d’intervalle, un betwix and between, un entre-deux durant lequel les protagonistes échangent non plus par le biais des règles, mais à propos de ces dernières. De ce point de vue, l’action rituelle permet non seulement d’expliciter et de célébrer les règles collectives, elle peut aussi accompagner leur renouvellement (18).
Pour sa part, le sociologue français Jean Cazeneuve a produit deux études sur le rite (1958 et 1971), l’une étant la suite logique de l’autre puisque les thèmes de la première, Les rites et la condition humaine d’après des documents ethnographiques, sont repris et développés dans la deuxième, Sociologie du rite : tabou, magie, sacré. L’auteur condense sa théorie dans la définition du rite publiée dans l’Encyclopaedia Universalis en 1995, en suggérant entre autres que le rite atteindrait davantage son but dans un milieu «archaïque» et fortement assujetti aux rapports avec le surnaturel :
(…) parce que les pratiques de ce genre [les conduites rituelles] s’y manifestent avec plus d’abondance et de variété, parce qu’elles y débordent plus largement dans l’ensemble de la vie quotidienne collective, et aussi parce qu’elles y sont moins impliquées dans des systèmes cohérents de pensée, dans des élaborations philosophiques et dans des doctrines. Bref, plus que le rite moderne, le rite archaïque semble se développer en lui-même et selon ses finalités propres (19).
Cazeneuve semble considérer, par cette définition en particulier, que le rite dit «moderne» n’a pas la capacité intrinsèque, ou du moins pas autant que le rite dit «archaïque», de se développer selon ses propres finalités. Pourtant, le rite n’existe-t-il pas que par sa finalité ? Louis-Vincent Thomas le confirme en avançant à propos du rite que «sa finalité profonde est bien de sécuriser; par son pouvoir structurant et apaisant, il constitue, dans toutes les occasions où perce l’inquiétude du devenir, une véritable nécessité vitale (20)».
Selon Thomas, il n’y a guère de vie possible sans rite. Toutes les sphères de la vie humaine en sont marquées : alimentation, travail, loisirs, communications, ainsi que les moments charnières de la trajectoire individuelle que sont la naissance, le mariage et la mort. Dans Rites de mort. Pour la paix des vivants, paru en 1985, l’anthropologue développe une définition du rite d’ordre systémique. Par la possibilité qu’il offre de contrôler l’inconnu (ou de donner l’illusion de le faire), le rite se forge en un système de symboles qui «dicte les recettes et les conduites à tenir pour purger les doutes et canaliser la réussite (21)». Mis en lien avec la notion de sacré, dont l’auteur croit le rite indissociable, le rituel peut se scinder en trois champs distincts : le rituel profane, le rituel sacré mais laïc et le rituel sacré et religieux. Selon Thomas, le rituel profane est fait de ces petits ou grands actes ordinaires, individuels ou collectifs, qui jalonnent le quotidien. C’est l’enfant qui serre son ourson en peluche avant de fermer les yeux ou qui allume la rassurante veilleuse avant de se coucher; c’est l’adulte qui observe un ordre précis, voire strict, dans ses ablutions matinales; c’est la joueuse de bingo qui orne sa table de petites statuettes à l’effigie d’éléphants pointant le ciel de leurs trompes ou de petits trolls en plastique, poilus et fluorescents, tous devant lui porter chance. Le rituel sacré laïc, quant à lui, définit des actes investis d’un pouvoir sacré mais exempts de toute idéologie religieuse. L’auteur remarque que certains actes et pratiques d’origine religieuse ont vécu un glissement et sont devenus actes et pratiques laïcs : par exemple, que fête-t-on vraiment à Noël, la naissance de Jésus ou les réunions familiales et l’échange de cadeaux ? Enfin, le rituel sacré religieux représente pour Thomas un outil puissant de transmission doctrinale et un instrument de contrôle des fidèles, et ce serait là que la fonction symbolique du rite serait à son apogée. C’est aussi l’avis de l’historien Ollivier Hubert, qui dans sa thèse de doctorat, développe l’idée selon laquelle le rituel fut un outil de contrôle largement mis à profit par l’Église catholique dans le Québec du XIXe siècle :
Cette recherche postule (…) que le rite est un objet culturel fondamentalement historique, diversement appréhendé, utilisé, investi. Pratique culturelle partagée, il sera envisagé comme l’un des terrains sur lesquels se joue la définition de clivages culturels variés. Plus particulièrement, je me propose d’étudier la manière dont il est utilisé par l’Église, dans la construction de sa propre identité comme institution sociale d’une part, et comme outil privilégié pour la diffusion de normes comportementales dans le corps sociale d’autre part (22).
Examinons maintenant de plus près le modèle structurel proposé par le sociologue français Claude Rivière, qui a élaboré un cadre d’analyse permettant d’approfondir n’importe quel rite. Celui-ci est envisagé comme une réalité complexe, «composée d’éléments jamais tout à fait ajustés (23)» et perméable à maintes influences. Selon Rivière, un rite peut être soumis à une segmentation en cinq temps :
Méthodologiquement, tout rite, aussi bien profane que religieux, peut être appréhendé comme structure d’actions séquentielles, de rôles théâtralisés, de valeurs et de finalités, de moyens réels et symboliques, de communication par système codé (24). »
Tout comme Thomas, Rivière pose comme postulat principal que le rite trouve sa finalité en lui-même, et pour reprendre les termes de Zakaria Jéridi, «n’a d’autre projet que son propre accomplissement (25)». L’apport essentiel de Rivière est sans contredit la théorisation de la contre-structure des rites profanes. Réagissant lui aussi au modèle soumis par Van Gennep, Rivière remarque qu’il existe des rites qui visent, explicitement ou non, à critiquer les valeurs véhiculées par une société donnée, à les remettre momentanément en question.
Nous aurons l’occasion de constater beaucoup plus en détail la pertinence du modèle de Claude Rivière au troisième chapitre de ce mémoire, puisque c’est sur ces bases que seront présentées et analysées les données recueillies sur le terrain. En conclusion de ce chapitre, comme Martine Segalen paraphrasons Émile Durkheim, qui fut sans doute le premier à remarquer que le rite renvoie toujours au sacré, et qui propose une interprétation ayant l’avantage d’insister sur la dimension sociale du rite :
Ce qui est essentiel, c’est que des individus soient réunis, que des sentiments communs soient ressentis et qu’ils s’expriment en actes communs. Tout nous ramène donc à la même idée : c’est que les rites sont, avant tout, les moyens par lesquels le groupe social se réaffirme périodiquement (26).
7 Louis-Vincent Thomas, Le cadavre. De la biologie à l’anthropologie, Bruxelles, Éditions Complexe, 1980, p. 14.
8 Jean-François Malherbe, « Sens et savoir dans la décision clinique. La question des critères de la mort », Laval théologique et philosophique, vol. 52, no 2, juin 1996, p. 513.
9 Philippe Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, du Moyen Âge à nos jours, Paris, Seuil, 1975, p. 50.
10 Ariès, Essais, p. 32.
11 Morin, L’homme et la mort, p. 12-13.
12 Pour un excellent bilan des travaux québécois sur la mort, voir l’article d’Éric Volant, « La religion et la mort », dans Guy Ménard et Jean-Marc Larouche, L’étude de la religion au Québec. Bilan et prospective, Québec, Presses de l’Université Laval, 2001, p. 323-342.
13 Serge Gagnon, Mourir hier et aujourd’hui. De la mort chrétienne dans la campagne québécoise au XIXe siècle à la mort technicisée dans la cité sans Dieu, Québec, Presses de l’Université Laval, 1987, p.2.
14 Réal Brisson, La mort au Québec. Dossier exploratoire, Québec, Université Laval, Rapports et mémoires de recherche du Célat, no 12, 1988, p. 3.
15 Martine Segalen, Rites et rituels contemporains, Paris, Nathan, 1998, p. 9.
16 Nicole Belmont, « Arnold Van Gennep (1873-1957) », dans Naître, vivre et mourir, Neufchâtel, Musée d’ethnographie, 1981, p. 26.
17 Victor W. Turner, Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, Presses Universitaires de France, 1990.
18 Etienne Leclercq, « Du rituel à la théatralité. Une lecture de V.W. Turner », Cahiers internationaux de sociologie, vol. XCII, 1992, p. 189.
19 Jean Cazeneuve, « Rites », Encyclopaedia Universalis, Paris, 1995, corpus 20, p. 64-65.
20 Louis-Vincent Thomas, Rites de mort. Pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1985, p. 8.
21 Thomas, Rites de mort, p. 7.
22 Ollivier Hubert, Le rite institutionnalisé. La gestion des rites religieux par l’Église catholique du Québec, 1703-1851, thèse de doctorat en histoire, Université Laval, 1997, p. 2.
23 Claude Rivière, « Structure et contre-structure dans les rites profanes », dans M. Segré, Mythes, rites, symboles dans la société contemporaine, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 103.
24 Claude Rivière, Les rites profanes, Paris, Presses Universitaires de France, 1995, p. 78.
25 Zakaria Jéridi, « Les mirages du sacré… le rite et la religiosité revisités », Cahiers internationaux de sociologie, vol. 100, 1996, p. 161.
26 Segalen, Rites et rituels, p. 14.
9 Philippe Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, du Moyen Âge à nos jours, Paris, Seuil, 1975, p. 50.
10 Ariès, Essais, p. 32.
11 Morin, L’homme et la mort, p. 12-13.
12 Pour un excellent bilan des travaux québécois sur la mort, voir l’article d’Éric Volant, « La religion et la mort », dans Guy Ménard et Jean-Marc Larouche, L’étude de la religion au Québec. Bilan et prospective, Québec, Presses de l’Université Laval, 2001, p. 323-342.
13 Serge Gagnon, Mourir hier et aujourd’hui. De la mort chrétienne dans la campagne québécoise au XIXe siècle à la mort technicisée dans la cité sans Dieu, Québec, Presses de l’Université Laval, 1987, p.2.
14 Réal Brisson, La mort au Québec. Dossier exploratoire, Québec, Université Laval, Rapports et mémoires de recherche du Célat, no 12, 1988, p. 3.
15 Martine Segalen, Rites et rituels contemporains, Paris, Nathan, 1998, p. 9.
16 Nicole Belmont, « Arnold Van Gennep (1873-1957) », dans Naître, vivre et mourir, Neufchâtel, Musée d’ethnographie, 1981, p. 26.
17 Victor W. Turner, Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, Presses Universitaires de France, 1990.
18 Etienne Leclercq, « Du rituel à la théatralité. Une lecture de V.W. Turner », Cahiers internationaux de sociologie, vol. XCII, 1992, p. 189.
19 Jean Cazeneuve, « Rites », Encyclopaedia Universalis, Paris, 1995, corpus 20, p. 64-65.
20 Louis-Vincent Thomas, Rites de mort. Pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1985, p. 8.
21 Thomas, Rites de mort, p. 7.
22 Ollivier Hubert, Le rite institutionnalisé. La gestion des rites religieux par l’Église catholique du Québec, 1703-1851, thèse de doctorat en histoire, Université Laval, 1997, p. 2.
23 Claude Rivière, « Structure et contre-structure dans les rites profanes », dans M. Segré, Mythes, rites, symboles dans la société contemporaine, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 103.
24 Claude Rivière, Les rites profanes, Paris, Presses Universitaires de France, 1995, p. 78.
25 Zakaria Jéridi, « Les mirages du sacré… le rite et la religiosité revisités », Cahiers internationaux de sociologie, vol. 100, 1996, p. 161.
26 Segalen, Rites et rituels, p. 14.